Zhuangzi e o Caso Contra a Meritocracia

Christine Abigail L Tan, 22 de Junho de 2026
Link para o Artigo original: [Aeon]
18 minutos

No cerne dos ideais de justiça e equidade está a ideia de que devemos obter o que merecemos. A noção de merecimento é intuitivamente convincente, porque desejamos que o mundo seja inteligível. Se os bons sofrem e os maus prosperam, o mundo não só se torna um lugar doloroso para viver, como também um lugar de caos moral. Mesmo que o mundo seja abundantemente injusto, permanece a ilusão necessária de que as pessoas obtêm o que merecem. Precisamos de acreditar que as nossas ações importam para gerar a motivação necessária para prosseguir aquilo que desejamos.

Este é o ideal da meritocracia. No seu núcleo, esta ideologia sustenta que as diferenças sociais e económicas são justificadas quando refletem o esforço ou talento individual. Enquadra-se bem nas nossas democracias neoliberais de mercado livre, que se apresentam como sistemas abertos de oportunidade que recompensam quem compete com sucesso. A meritocracia implica que a desigualdade é justa e correta. Quem sobe merece subir; quem fica para trás é incentivado a esforçar-se mais. Cada um de nós deve puxar-se a si próprio pelas suas próprias botas.

«Meritocracia» é uma palavra relativamente recente, datando da sua criação por Michael Young na década de 1950, mas muito antes do neoliberalismo, outra filosofia, muito mais antiga, justificava a desigualdade como a consequência bem merecida do esforço individual: o Confucionismo. Examinar onde o Confucionismo falha ilumina a forma como devemos desafiar a poderosa ideologia da meritocracia.

Confúcio e a Igualdade de Oportunidades

Confúcio (c. 551–c. 479 a.C.) viveu durante o final da dinastia Zhou, uma época de intenso conflito político entre senhores feudais rivais. Era um professor e oficial menor que se deslocava entre cortes oferecendo conselhos. Acreditava que a violenta desordem da sua era derivava de falhas morais que eram, em última análise, evitáveis. O projeto de Confúcio era prático: através da educação moral, os indivíduos poderiam refinar-se e, através desse refinamento, uma hierarquia bem ordenada poderia restaurar a estabilidade.

A filosofia política confucionista parte de uma premissa que parece surpreendentemente igualitária: a igualdade de oportunidades. Para Confúcio e os seus sucessores, os seres humanos são mais ou menos iguais em talento à nascença. Todos possuem a capacidade para a cultivação moral. A educação, a autodisciplina e o refinamento ético permanecem caminhos abertos que qualquer um pode seguir, independentemente da sua origem. Este ponto de partida partilhado ancora o humanismo confucionista: podes conseguir se tentares.

O seu compromisso com a abertura e a mobilidade nasce de uma conceção robusta da agência moral e do poder da vontade humana. Os confucionistas acreditam que os indivíduos são responsáveis por aquilo em que se tornam. Através de esforços sustentados — como a aprendizagem, a prática ritual e a autorregulação disciplinada — as pessoas moldam ativamente o seu caráter. Os indivíduos mantêm, portanto, uma relação moralmente significativa com os seus resultados. A posição social de cada um é responsiva à agência, apesar das circunstâncias.

O filósofo confucionista Mencius (Mengzi) articulou esta ideia mais sistematicamente, mais tarde chamada de «igualdade natural»: todos os seres humanos partilham a mesma capacidade moral básica. Todos possuem o potencial para a bondade. Uma vez que todos têm a mesma igualdade de oportunidades, os resultados desiguais e as diferenças na posição social seguem as diferenças de esforço, disciplina e desenvolvimento.

«Há alguns rebentos que não chegam a florescer, assim como há algumas flores que não chegam a dar fruto!»

Um conceito que nos ajuda a compreender isto, e que está no cerne do pensamento confucionista, é o de dignidade ou merecimento (xian, 賢). Xian capta a diferença entre aqueles que se cultivaram e aqueles que não o fizeram. Esta é uma diferença de estatuto ético, pois alguns indivíduos desenvolveram compaixão, discernimento justo e contenção moral mais do que outros. Na verdade, alguns desenvolveram estas virtudes a um ponto que lhes permite assumir a responsabilidade pela vida coletiva. A desigualdade moral existe, portanto, inevitavelmente, mesmo que a capacidade moral seja algo originalmente partilhado de forma igual.

Esta distinção tem significado político porque o Confucionismo sustenta que a desigualdade económica e política é justificada quando reflete a desigualdade moral. A autoridade, a influência e a segurança material devem caber àqueles cujas disposições cultivadas lhes permitem exercer o poder de forma moral e justa. A desigualdade torna-se assim eticamente aceitável, até recomendável, quando segue o valor moral.

A Crítica de Zhuangzi

O filósofo daoísta Zhuangzi não aceitou nada disto. Escrevendo aproximadamente um século depois de Confúcio, mas vivendo no mesmo mundo hostil e politicamente fragmentado, Zhuangzi adotou uma postura marcadamente diferente face à desordem. Pouco se sabe sobre a sua vida, mas uma anedota do capítulo 17 da sua grande obra, que ostenta o seu nome, diz-nos algo sobre o tipo de homem que era. Na história, é oferecido a Zhuangzi um alto cargo, mas ele recusa. Quando enviados do rei chegam para o recrutar, Zhuangzi aponta para uma casca de tartaruga sagrada mantida no templo real e pergunta se a tartaruga preferiria ser honrada depois de morta ou estar viva, arrastando a cauda pela lama. Os enviados respondem que a tartaruga preferiria estar viva a ser honrada. «Então vão-se embora», diz Zhuangzi. «Eu também arrastarei a minha cauda na lama.» É melhor permanecer vivo e sem classificação do que ser elevado dentro de um sistema que explora a vitalidade como se fosse moeda de troca por prestígio abstrato.

Onde o Confucionismo vê um mapa moral do mundo no qual o valor cultivado se alinha com a autoridade social, Zhuangzi vê uma realidade muito mais frágil e contingente. O seu alvo não é simplesmente a injustiça dentro do sistema, mas a própria ideia de que o valor moral pode servir como fundamento estável para a hierarquia.

Zhuangzi encena a sua crítica como teatro. Numa das suas parábolas mais marcantes, imagina um confronto entre Confúcio, o emblema da cultivação moral, e Robber Zhi, um notório bandido que lidera um bando violento: a melhor pessoa confrontando a pior pessoa. Confúcio aborda Zhi, que naquele momento está a mastigar um fígado humano. No entanto, Confúcio espera reformar o canibal desencaminhado. Fala a linguagem da virtude, da propriedade e da retidão, instando Zhi a abandonar a sua vida criminosa e a tornar-se uma pessoa moralmente cultivada, tornando-se xian.

Zhuangzi desorganiza esta geometria moral. Zhi não parece confuso ou moralmente inculto. Responde com inteligência aguçada, virando a linguagem moral de Confúcio contra si próprio. «Arbitrariamente decides o que é certo e o que é errado», diz ele, «desencaminhando assim os príncipes de todo o reino, e fazendo com que os seus eruditos não ocupem os seus pensamentos com os seus devidos afazeres.» Prossegue, gozando com a ideia de que a virtude dá a alguém um direito especial de governar ou julgar os outros. Acusa Confúcio e os governantes que ele serve de fazerem em grande escala o que ele próprio faz a uma escala menor: tirar aos outros. A única diferença é que, no caso de Confúcio, ele fá-lo em nome de ideais elevados.

Trata estes ideais como uma espécie de roubo: uma forma de capturar o mundo através de nomes, padrões e classificações, usando depois essa captura para legitimar a autoridade. O objetivo literário de Zhuangzi era, assim, fazer do bandido e do sábio imagens espelhadas. A diferença está meramente na técnica e na estrutura social, e não num dado ontológico. Zhi e Confúcio são ambos ladrões: um de bens, o outro de nomes.

A Alienação do Esforço Moral

Para Zhuangzi, a busca de se tornar xian convida a pessoa a viver para uma abstração, seja para a reputação, para a pureza moral ou para um ideal sábio de prosseguir «o bem». Isto leva alguém a tratar a sua própria vida como matéria-prima para essa identidade abstrata. O corpo material torna-se um instrumento para algo imaterial.

Na lista de exemplares confucionistas celebrados: Bo Yi e Shu Qi, que se deixaram morrer à fome em vez de servir um governante injusto; Bi Gan, que admoestou o Rei Zhou com tanta veemência que o seu coração foi arrancado; Wu Zixu, cuja lealdade ao seu estado, avisando o seu rei de uma ameaça, terminou com o seu cadáver atirado a um rio. Estas pessoas são elogiadas no Confucionismo como exemplares de virtude, mas Zhuangzi trata-as como figuras trágicas «presas na rede da reputação e dos nomes», que encontraram os seus fins macabros precisamente devido à sua busca inflexível da virtude.

O que torna estas figuras perturbadoras é que foram consumidas pelas suas convicções. Um sistema que classifica as pessoas por virtude cria necessariamente incentivos para a autoexploração. Quando a virtude se torna algo que pode ser medido, classificado e trocado por autoridade, transforma a vida humana num recurso a ser gasto. O xian confucionista transforma a cultivação em capital moral, e o capital moral exige extração do eu. Podemos ver este tipo de autoextração na nossa moderna «cultura da hustle» neoliberal ainda mais claramente, onde está na moda «levantar e moer» e renunciar a necessidades básicas.

O Problema da Medição do Valor

Para que a meritocracia funcione, a virtude tem de ser algo que possa ser medido e classificado. Só assim as vidas podem ser ordenadas segundo aqueles que merecem mais e aqueles que merecem menos. O ideal meritocrático confucionista assenta, portanto, no pressuposto de que os valores têm uma medida estável e fiável. Zhuangzi não achava que isto fosse verdade.

Para ele, qualquer medição de valor, incluindo a confucionista, é fundamentalmente falha porque a realidade não é algo que possamos mapear ordenadamente em bom e mau. Insistir em fazê-lo é, como diz o Bandido, uma «monopolização» dos valores. Na realidade, as distinções morais surgem dentro de situações concretas. O que parece um ato de compaixão para com uma pessoa pode simultaneamente prejudicar outras; o que conta como retidão num contexto pode tornar-se crueldade noutro. «Pelo que vejo», escreve Zhuangzi, «todos os rebentos da humanidade e da conduta responsável, e todos os trilhos do certo e do errado, estão irremediavelmente emaranhados e confusos. Como poderia eu saber distinguir e demonstrar quaisquer conclusões sobre eles?»

Isto não significa que nada esteja certo e que vale tudo. Antes, sustenta que as avaliações que fazemos nunca se separam das circunstâncias que as produzem. Não existe um ponto de vista neutra a partir do qual a «virtude em si mesma» possa ser pesada. Além disso, Zhuangzi insiste que mesmo em situações idealizadas onde os valores possam ser inequívocos, a ideia de que as hierarquias e instituições podem refletir esse mapa moral é um profundo mal-entendido sobre como o poder realmente funciona. Noutro passo do capítulo do Bandido Zhi, ele observa como «um pequeno ladrão é preso; um grande ladrão torna-se governante.»

Agência, Sorte e Desigualdade

Para Zhuangzi, a ação não se origina numa vontade isolada. Surge através de circunstâncias. O caráter forma-se através de relações, hábitos, linguagem, instituições, necessidades, medos e oportunidades. O que pode parecer agência individual é sempre coproduzido. O conceito de Zhuangzi para isto é ziran (自然). É frequentemente traduzido como «naturalidade», mas é melhor compreendido como o «assim-por-si-mesmo». Os eventos e as ações surgem da situação, e não de um eu soberano que impõe a sua vontade ao mundo. O eu não está fora das suas condições, mas é um nó dentro delas. Agir é ser movido tanto quanto mover.

As próprias capacidades que tornam a agência possível são distribuídas de forma desigual antes de qualquer cultivação poder sequer começar.

No primeiro capítulo do Zhuangzi, somos apresentados ao filósofo mítico Liezi, que é capaz de cavalgar o vento. Desliza sem esforço pelo ar, parecendo mover-se com total liberdade. No entanto, Zhuangzi salienta que Liezi ainda depende de algo: o vento. O seu movimento, por mais gracioso que seja, permanece condicional. A imagem oferece uma parábola da realização humana. O que parece sucesso autopropulsionado é sempre transportado por correntes sociais, materiais e históricas que não têm autor individual. O sujeito meritocrático confunde um vento favorável com voo pessoal.

Zhuangzi contrasta depois Liezi com a pessoa que cavalga «sobre o que é verdadeiro, tanto para o céu como para a terra… sobre o vai-e-vem dos seis sopros atmosféricos» (isto é, todas as coisas em todo o lado). Esta figura não depende de um único vento porque já não se imagina como um cavaleiro separado. Em vez de depender de apenas uma ou poucas condições fixas, depende de tudo e converge completamente com tudo. A sua ação flui com todo o campo de condições, com o controlo e a propriedade a desaparecerem na sua maioria.

Dizer «Eu mereço isto» é dizer: eu fui o autor da ação que o produziu. O mundo de Zhuangzi dá a cada uma dessas afirmações um plural invisível. O esforço surge através da educação, da pedagogia, dos percursos institucionais, do apoio emocional e material, da saúde, da sorte e do trabalho comum dos outros que torna qualquer esforço possível. O «mérito» é, em grande parte, um produto social. A forma como o nosso caráter e personalidade são moldados é, ela própria, um produto social.

Conclusão: Um Mundo sem Autoflagelação Meritocrática

Compreender a agência desta forma torna a ideia de «igualdade de oportunidades» questionável, porque a oportunidade nunca é realmente uma linha de partida neutra. Essa «igualdade» é já sempre um campo de condições que molda as próprias capacidades através das quais as pessoas se esforçam. A agência moral nunca pode ser separada de forma limpa e creditada ou culpada. Sem um eu que possa possuir plenamente os seus resultados, a desigualdade social e política perde o seu motor moral.

A crítica de Zhuangzi visa, portanto, a própria gramática que faz a desigualdade parecer merecida. Uma sociedade pode dizer «aqueles que sobem merecem subir» apenas depois de ter imaginado um eu que se autoriza isoladamente e depois possui o resultado como propriedade pessoal. No entanto, para Zhuangzi, os eus são porosos, responsivos e entrelaçados, movendo-se com o grão das suas situações em vez de se colocarem acima delas. Num mundo de ziran, ninguém é um sucesso feito por si próprio. E se ninguém é feito por si próprio, então a desigualdade não tem fundamento.

Zhuangzi convida-nos a resistir a esta história, porque um mundo melhor é possível. Como seria esse mundo? Para começar, o nosso valor não seria definido pelas nossas realizações, sejam económicas ou morais. Um tal mundo seria orientado pelo ziran, e em vez de classificar os indivíduos de acordo com a quantidade de florescimento que alcançaram, atenderíamos às condições que tornam o florescimento possível. O apoio institucional e o cuidado, bem como a remoção de desvantagens estruturais, seriam preocupações primordiais. Em última análise, abandonar a nossa obsessão moderna com o merecimento abriria caminho para uma compreensão mais dinâmica dos seres humanos, que reconhece que somos nós numa vasta rede de condições que coproduzem quem somos e o que fazemos. Livrar-nos-íamos da cruel fantasia de que o lugar de uma pessoa no mundo é uma valoração fiável do seu valor como ser humano.